الگوی اسلامی پیشرفت ایران و مالزی، اشتراک ها و اختلاف ها

  • درج شده توسط  مدیر سایت

در بحث آزادی سیاسی، در الگوی پیشرفت اسلامی ایرانی در جمهوری اسلامی ایران، آزادی سیاسی با مدل ارائه شده ی زمان تاسیس انقلاب بهترین نمونه ی نظری و عملی به یادگار مانده است. مدلی که در زمان خود مورد پسند شهروندان داخلی ایران و مردم آزاده و آزادی خواه جهان بود.

 نکته ی حائز اهمیت در الگوی پیشرفت ایران و مالزی این است که در مالزی از دهه ی 80 میلادی(1360) به بعد، الگوی پیشرفت بر اساس مدل کشورهای توسعه یافته ی غربی به انضمام مدل مدیریتی از ژاپن و کره ی جنوبی بود و سپس در صدد تدوین مبانی اسلامی الگوی پیشرفت مالزی برآمدند. ولی در الگوی پیشرفت اسلامی ایران که در دهه ی 80 هجری شمسی(2010) مطرح شده است، ابتدا به تدوین مبانی اسلامی الگوی پیشرفت عنایت شده که تاکید بر عدالت محوری بوده و معرف، طراحی الگوی پیشرفت بومی عنوان شده است. با همه ی این اوصاف آنچه در این تحقیق مدنظر قرار گرفته است، مقایسه ی مؤلفه های اساسی پیشرفت (عدالت، عقلانیت، آزادی سیاسی، مذهب شافعی و شیعه) می باشد.

روش مقایسه ی نظام مند

با عنایت به اینکه تفاوت ها و تشابهات این دو الگو که در تدوین آن بر استخراج از گفتمان دینی تأکید شده است، نیازمند روشی است که بتواند مبانی و ابعاد این دو الگو را برای مخاطبین ترسیم کند. روش انتخاب شده در این تحقیق، روش مقایسه ی نظام مند می باشد. دلیلِ عمده براى پژوهش مقایسه‏اى، این است که روش ذکرشده منعکس‏ کننده ی ماهیت اساسى پژوهش در علوم اجتماعى بوده و نیز براى ایجاد آزمون و در نهایت دوباره شکل‏دهى نظریه‏ها، الگوها، مفاهیم و انگاره‏هاى مربوط به آن ها درباره ی ارتباط میان پدیده‏هاى اجتماعی ـ سیاسى مناسب است. مقایسه به این علت ضرورى است که اولاً نظریات و الگوهای اسلامی پیشرفت کاملاً منسجمى به سبب جدید بودن بحث وجود ندارد و در ثانى باعث آگاهى بیشتر ما از دیگر نظریات و الگوها مى‏گردد.

تحلیل مقایسه‏اى مى‏تواند هم استقرایی و هم قیاسی باشد. تحلیل مقایسه‏اى به توسعه ی این مفاهیم کمک مى‏نماید، زیرا مى‏توان توانمندى و قابلیت انتقال مفاهیم را با مقایسه آزمود. از همه ی این ها گذشته، یک مفهوم اگر داراى بار و معناى فرهنگى باشد این توانمندى و قابلیت انتقال را افزایش مى‏دهد. در مجموع، سه نوع عمده از تحلیل مقایسه‏اى وجود دارد: مطالعات موردى، مطالعات نظام‏مند و مقایسه ی جهانى و کلان. ما در این تحقیق مقایسه ی نظام‏مند را پى گرفته‏ایم. این روش به استفاده از موارد بیشترى مى‏پردازد و نسبت به مطالعه ی موردى تفصیل کمترى دارد، اما قابلیت تعمیمِ نتایجِ آن وجود دارد و چون بحث نظریات و الگوهای اسلامی پیشرفت در حوزه ی جهان اسلام با تأکید بر تفکر و اندیشه ی شیعه و شافعی (اکثریت مذهبی در مالزی) مى‏باشد به ناچار از نوع سوم نیز پرهیز مى‏نماییم.

منظور از الگوی اسلام حضاری(اسلام تمدنی) در مالزی

واژه ی اسلام تمدنی (اسلام حضاری) در کاربرد زبانی مالزی جدید، به مثابه ی برنامه ی خط مشی اصلی دولت عبدالله بداوی محسوب می شود؛ اما در جهان عرب و در نقاط دیگر از سوی نویسندگان و مفسران برجسته ی مسلمان استفاده شده است. به نظر می رسد نظریه ی بحث انگیز ساموئل هانتینگتون با نام برخورد قریب الوقوع تمدن ها میان اسلام و غرب، نویسندگان عرب را برانگیخت تا از ابتدای دهه ی 90 از ترکیب «الاسلام الحضاری» (اسلام تمدنی) استفاده کنند. پژوهشگر برجسته در حوزه ی فقه و حقوق محمد سعید رمضان البوطی از واژه ی اسلام تمدنی استفاده کرده آنچنان که عبد المؤمن أبوالفتوح از رهبران اخوان المسلمین و دیگر مفسران شامل نوره خالد السعد و احمد المسلمان در نوشته ها و سخنان گوناگون پیش و پس از واقعه ی 11 سپتامبر 2001 از این عبارت استفاده کرده اند.

ده اصل اسلام حضاری(اسلام تمدنی)عبارتند از: 1. ایمـان به خدا و رعایت تقوای الهی؛ 2. حکومت عادل و امین؛ 3. مردم آزاد و مستقل؛ 4. تحقیق مجدانه و تسلط بر علوم؛ 5. توسعه ی اقتصادی متعادل و فراگیر؛ 6. کیفیـت مناسب زندگی؛ 7. حفظ حقوق اقلیت ها و زنان؛ 8. یکپارچگی فرهنگی و اخــلاقی؛ 9. حفــاظت از منــابـع طبیــعی و محیــط زیســت؛ 10. قابلیت دفاعی مستحکم. مهم ترین آن ها، اصل(حکومت عادل و امین، توسعه ی اقتصادی متعادل و فراگیر و اصل حفاظت از منابع طبیعی و محیط زیست) می باشد.

در سال 2004 میلادی اسلام تمدنی نخستین گام را برداشت و هنوز در مراحل مقدماتی توسعه است. نخست وزیر پیشین مالزی عبدالله احمد بداوی این مفهوم را در طی ماه های پیش از انتخابات مجلس در مارس 2004 معرفی کرد و پس از آن نظریه ی اسلام تمدنی در بیانیه ی انتخاباتی حکومت ائتلافی گنجانده شد. این ائتلاف ملی پیروزی چشمگیری در انتخابات عمومی به دست آورد. از آن پس، حکومت مالزی اسلام تمدنی را به مثابه ی برنامه ی خط مشی اصلی خود به صورت رسمی پذیرفت. اسلام تمدنی در حال حاضر به طور گسترده ای در مالزی به رسمیت شناخته شده است.

منظور از الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت

به تعبیر رهبری در دیدار با اساتید دانشگاه کردستان، الگو را همان «نقشه جامع» یا چارچوب نظری می گویند. منظور از کلمه ی اسلامی تأکید بر اهداف، ارزش ها و شیوه های این الگو بر معارف و مبانی اسلام و منظور از کلمه ی ایرانی تأکید بر مواردی نظیر ضرورت در نظر گرفتن شرایط تاریخی، جغرافیایی، فرهنگی و ... ایران است. علاوه بر این مسائل، طراحان این الگو متفکران ایرانی هستند. همچنین، مطابق با تأکید ایشان، منظور از کلمه ی پیشرفت به جای توسعه، توجه به این نکته است که کلمه ی توسعه یک اصطلاح متعارف جهانی، با بار معنایی و ارزش و الزامات خود است که ما با آن موافق نیستیم. در نهایت، ایشان معتقدند الگوی راهبردی اسلامی-ایرانی پیشرفت باید در چهار عرصه ی فکر، علم، زندگی و معنویت متمرکز شود.1

در مجموع می توان گفت الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت به مجموعه ی نظام مندی از مفاهیم، اصول موضوعه، قوانین و راهبردها اطلاق می شود که در ساختاری منطقی و مبتنی بر مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی اسلام و در چارچوب حقوق و اخلاق اسلامی به تحلیل وضعیت موجود ایران و تبیین وضعیت مطلوب آن و ارائه ی راهبردها برای تغییر وضعیت موجود می پردازد2.

در تعبیر جامعه شناختی، منظور از مدل و الگو آمده است. «الگو نوعی ایده آل کردن است. به واسطه ی پیچیدگی ای که در دنیای واقعی وجود دارد، مدل ضرورت می یابد. الگو ی علمی به دو گروه وسیع تقسیم می گردد: 1- الگوی توصیفی3 که با توصیف آنچه تحت شرایطی که اغلب غیرواقعی اند ولی به قطع درست و مشخص هستند، تحقق می یابند؛ 2- الگوی دستوری4 که سعی می کنند تا واقعیت درست و مناسب را بیان کنند. هر الگو دارای دو بخش است: الف- مبنای منطقی (تبیین در مورد ماهیت پدیده های مورد نظر که به تعریف مشخصی از مفاهیم الگو و مدل می انجامد)؛ ب- مکانیسم (ساختار مفاهیم و نحوه ی ارتباط آن ها با یکدیگر)5.

مالزی و ایران در رویکرد پیشرفت و توسعه

پیشرفت سریعی که در چهار دهه ی گذشته در مالزی رخ داده، منجر به افزایش سطح درآمدها گردیده است؛ تا جایی که تولید ناخالص ملی این کشور در سال 1389 هجری شمسی معادل 220 میلیارد دلار و درآمد سرانه معادل 8 هزار دلار و رشد اقتصادی بنا بر اعلام صندوق بین المللی پول 7 درصد است. اقتصاد مالزی از تولیدکننده ی محصولات ابتدایی به صادرکننده ی کالاهای صنعتی تبدیل گردید تا آنجا که اکنون سهم بخش صنعت آن در تولید ناخالص داخلی(GDP) چهار برابر بخش کشاورزی است؛ با این همه بخش کشاورزی همچنان سهم قابل ملاحظه ای را داراست و کشور مالزی به عنوان تولیدکننده ی اصلی روغن نخل، کائوچو، فلفل و چوب در جهان باقی مانده است.

در ضمن چشم انداز 2020 مالزی «توسعه ی همه جانبه» نامیده می شود و پیش بینی می شود که: «جامعه ی مالزی تا سال 2020 یک ملت واحد با یک جامعه ی مالزیایی خواهد شد که در آن ارزش های اخلاقی و فرهنگ قوی حاکم است. زندگی در جامعه ای که دمکراتیک، آزاد و شکیبا باشد و از لحاظ اقتصادی عادلانه و برابر، پیشرفته و مرفه، دارای یک نظام اقتصادی رقابتی، پویا و سالم، قوی و انعطاف پذیر باشد»6.

ایران در رویکرد پیشرفت و توسعه

پیشرفت قابل توجهی که در سه دهه ی گذشته در جمهوری اسلامی ایران رخ داده، منجر به افزایش سطح درآمدها گردیده است؛ تا جایی که تولید ناخالص ملی ایران در سال 2010 معادل 800 میلیارد دلار و درآمد سرانه معادل 12.500 دلار و رشد اقتصادی بنا بر اعلام صندوق بین المللی پول تقریباً 1درصد می باشد. این وضعیت اقتصاد ایران را بنا بر طبقه بندی صندوق بین المللی پول در سال 2010 در ردیف اقتصادهای قابل توجه و در ردیف بیستم جهان قرار داده است. هرچند اقتصاد ایران متکی به صنعت نفت و گاز می باشد، اما تحولات اقتصادی در سه دهه ی اخیر به ویژه در عرصه های فناوری هسته ای و تکنولوژی نظامی، علمی و نانو تکنولوژی باعث شده است تا جمهوری اسلامی برنامه ریزی دقیق تری را به اجرا بگذارد.

در چشم‏انداز بیست ساله ی جمهورى اسلامى ایران در سال 1404 ه. ش (2025 م) ایران به کشورى توسعه یافته تبدیل مى‏شود که در جایگاه اول اقتصادى، علمى و فناورى در سطح آسیاى جنوب غربى خواهد بود. همچنین در سند نهایى چشم‏انداز بیست ساله تأکید شده است «ایران کشورى متکى بر اصول اخلاقى و ارزش های اسلامى، ملى و انقلابى با تأکید بر مردم سالارى دینى، عدالت اجتماعى، آزادی های مشروع، حفظ کرامت و حقوق انسان ها و بهره‏مند از امنیت اجتماعى و قضایى خواهد بود7.

تفاوت الگوی مالزی و ایران

نکته ی حائز اهمیت در الگوی پیشرفت مالزی این است که در مالزی از دهه ی 80 میلادی به بعد الگوی پیشرفت بر اساس مدل کشورهای توسعه یافته ی غربی به انضمام مدل مدیریتی برگرفته از ژاپن و کره ی جنوبی بود8 و سپس در دوره ی نخست وزیر بعد از ماهاتیر، یعنی معاون او عبدالرحمان بداوی، درصدد تدوین مبانی اسلامی الگوی پیشرفت مالزی برآمدند9.

ولی در الگوی پیشرفت اسلامی ایران که در دهه ی 80 هجری شمسی(2010) مطرح شده است، ابتدا به تدوین مبانی اسلامی الگو پیشرفت عنایت شده که تأکید بر عدالت محوری داشته و بر مبنای آن الگوی پیشرفت بومی طراحی می گردد. با همه ی این اوصاف آنچه در این تحقیق مدنظر قرار گرفته است، مقایسه ی بنیادها و مؤلفه های اساسی الگوی پیشرفت ایران و مالزی است که با توجه به تأسیسی و نو بودن مسئله، فقط به مؤلفه های مهم و اساسی پرداخته شده است و به لحاظ اهمیت بحث عدالت و عدالت اجتماعی در مؤلفه های گزینش شده، این مؤلفه بسط و گسترش بیشتری نسبت به سایر مؤلفه ها داده شده است.

- عدالت و عدالت اجتماعی در الگوی ایران و مالزی

به لحاظ لغوی، عدل به معنای مساوات، تسویه و موازنه و ضد ظلم و جور معنا شده است10. انسان نیز بر اساس فطرت الهی خلق شده است و یکی از نیازهای فطری و طبیعی اش، عدالت است. در قران کریم، پیامبران برای برپایی عدالت مأموریت دارند؛ «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ11.

امام خمینی(ره) با دیدی الهی به عدل  نگریسته و راجع به آن می فرماید: بدان که عدالت،  عبارت است از حد وسط بین افراط و تفریط و آن از امهات فضایل اخلاقیه است. بلکه عدالت، مطلقه ی تمام فضایل باطنیه و ظاهریه و روحیه و قلبیه و نفسیه و جسمیه است11.  تعریف استاد مطهری نیز از مفهوم عدالت مبتنی بر اصل فطرت و حقوق طبیعی است. در تحلیل استاد مطهری، «عدل در اجتماع به منزله ی پایه ی ساختمان است»13. شهید صدر عدالت اجتماعی ـ سیاسی را برابری و مساوات حقیقی و مبتنی بر توازن در درون جامعه می داند که بر دو بعد اساسی عدل الهی و عدل فطری بنا شده است.

بهترین توضیح از عدالت را ارسطو در «اخلاق نیکوماخوس» داده است و مسلمانان بحث ارسطو را دنبال و تکمیل کرده اند. ارسطو به سه نوع از عدالت معتقد بود. یکی از آن ها، عدل اصغر بود و اصطلاحاً شامل پول می شد که وظیفه اش برابر کردن نابرابرهاست و در مراحل بعد ایجاد توازن می کند. این عدل اصغر، نابرابری ها را برابر می کند و معیار سنجش در جامعه است و به تعبیر دیگر امری اعتباری و قراردادی است.

نوع دوم عدالت، حد اوسط است که خوب و بد را تعریف می کند و از این حیث قانون را عدالت وسط قرار داده اند؛ زیرا در جامعه خطوط قرمز و عادی را ترسیم می کند. این نوع عدل ارسطویی نیز امری اعتباری و قراردادی است و بستگی به جامعه دارد. دو کار ویژه ی مهم عدل اوسط این است که با حمایت قدرت یک نظم بیرونی ایجاد می کند به لحاظ خصلت تربیتی قانون،ثمره ی کار ویژه ی اولش است.

عدل اوسط نیز کلی است و خصوصیات شخصی و مصادیق را در نظر نمی گیرد. بر همین اساس از نظر ارسطو، به شکل تکمیلی تر از عدل اصغر و اوسط، یعنی عدل اکبر (معیار برتر)یا الگوی برتر نیاز است که در برخی جوامع معیار برتر، یک رهیافت عقلی محض است و در برخی دیگر، شریعت و دین (وحی و عقل) معیار برتر است.

در مجموع با بیان مطالب فوق، نقطه ی عزیمت، عدل اصغر و اوسط نمی تواند باشد زیرا عدل اصغر و اوسط توان تغییرات و تفاوت های تمدنی بر نظام های اجتماعی- سیاسی و الگوهای پیشرفت را ندارند؛ بلکه تعیین معیارهای برتر و چگونگی رسیدن به آن ها، یعنی همان مکانیزم تحقق عدالت است که نظام های اجتماعی- سیاسی و الگوهای پیشرفت را از هم متمایز و متفاوت می کند.

در مالزی مؤلفه ی عدالت در چارچوب مدرنیته قرار گرفت و عدالت اساساً امری وضعی و اعتباری تلقی شد و جوهر خاصی برای آن فرض نکردند؛ زیرا طبق گفته های ماهاتیر محمد جامعه ی مالزی اولاً یک دست نبود و در ثانی برای نجات از فقر و رسیدن به رشد اقتصادی سریع، تنها اقدام معقول و مقبولش تأسی به یک مدل و الگوی پیشرفتِ به نتیجه رسیده، اطمینان بخش و سامان یافته بود که آن هم ترکیبی از مدل توسعه ی غربی به انضمام استفاده از مدیریت توسعه ی ژاپن و کره ی جنوبی بود14.

مالزی پس از استقلال از استعمار بریتانیا به علت وجود قومیت ها و ادیان مختلف، در پی وضع قوانینی بود که بتوانند دو کار ویژه ی مهمی که اشاره شد را داشته باشند یعنی عدل اصغر و اوسط و سپس با برنامه ریزی های ماهاتیر در دهه ی 80 به بعد به دنبال معیار برتر بودند که آن هم به لحاظ بافت جمعیتی و ادیان مختلف (اسلام، بودا و ادیان هندی) مکانیزم استنباط عدالت را در یک رهیافت عقلی صرف دیدند و آن همان خیر عمومی شهروندان متکثر بود.

در رویکرد مالزی به ویژه در دوره ی بیست ساله ی ماهاتیر محمد این اکثریت متنوع جامعه ی مالزی بودند که خیر عمومی را تعریف می کردند زیرا معیار برتر، آنان بودند. اما در الگوی جمهوری اسلامی ایران بر اساس مبانی دینی، رفتار اکثریت هرچند حجیت آور است، ولی قطعیت آور نمی تواند باشد. در الگوی اسلامی ایران، اکثریت علی رغم احترامشان و مهم بودنشان و یا «میزان، رأی ملت» بودنشان، چنین جایگاهی ندارد و همه ی این موارد در سایه و نقش اسلام تعریف می شوند. به همین دلیل رهیافت جمهوری اسلامی در ابتدای کار بر اساس شریعت و دین (وحی و عقل) لحاظ شد. در الگوی ایران، فقه تشیع یا فقه پویا در داخل تمدن اسلامی برنامه ریزی و معیار برتر را مشخص می کند؛ در حالی که در مالزی به خاطر ترکیب مذهبی و جمعیتی اش فقه شافعی نمی تواند فصل الخطاب باشد.

- عقلانیت دینی و عقلانیت معاصر در الگوی ایران و مالزی

یکی از شاخص های مهم الگوهای پیشرفت اسلامی، اهتمام به مؤلفه ی عقل و عقلانیت است؛ منتهی در برخی از الگوهای پیشرفت اسلامی، توجه ویژه ای به عقلانیت معاصر (ابزاری) می نمایند. توضیح اینکه در انسان یک عقل بیشتر وجود ندارد و صرفاً تقسیم بندی، به اعتبار مدرک عقل یا تفاوت در منشأ مدرکات است. عقل نظری در مورد شناخت امور دانستنی است و عقل عملی در مورد شناخت امور انجام دادنی است که به لحاظ متعلق شناخت یا مدرک عقل است15. بنابراین جدایی بین عقل ابزاری (عملی) و عقل نظری(منبع) امری اعتباری است. پس هر گاه عقل، تکیه بر دانایی خود کند، منبع تلقی می شود و هر گاه بر توانایی خود تکیه کند، ابزار.

قرآن همواره به دانایی، دانش اندوزی و خردورزی دعوت می کند. از بـشـر، تـنـهـا نمی خواهد دستورها و آیین های آن را بپذیرد و به آن ها گردن نهد؛ بلکه کرنش و پذیرش را از انسان بر پایه ی دریافتی عـقـلانـی و ایـمـانی خواسته است. از همین روی، درباره ی همه ی امور تـکـوین و تشریع، به اندیشیدن و خردورزی فرا می خواند. در قرآن، واژه ی «عـلـم» نزدیک به هفتصد و هشتاد بار، واژه ی «عقل» چهل و نه بـار، واژه ی «تـفـکـر» هـیـجده بار، واژه ی «لب» شانزده بار، واژه ی «تـدبـر» چـهـار بار آمده است. خـداونـد می فرماید: «ان شر الدواب عند الله الصم البکم الذین لایعقلون»16. استاد مطهری در تفسیر این آیه می فرمایند: «لایـعقلون» کسانی هستند که از اندیشه ی خویش سود نمی گیرند17. «ویجعل الرجس علی الذین لایعقلون» خداوند پلیدی را بر آنان که خرد نمی ورزند و عقل را به کار نمی بندند، مقرر می دارد18.

عقلانیت معاصر(ابزاری)

عقلانیت معاصر، عقلانیتی خودبنیاد است. این گونه از عقلانیت را چه باورهای حاوی دلیل بنامیم، چه گسترش عرصه ی عمومی جامعه به عنوان عرصه ی چندذهنی، چه سازگاری عقاید و رفتارها توصیف کنیم، چه عقایدی که بی دلیل، خودسرانه و تعبدی نباشند و چه تکیه بر تدابیر علمی و طرد عوامل غیبی و ماورایی، در هر صورت در عقلانیت ابزاری با نوعی از دنیایی شدن و بشری شدن عقل رویاروییم. وظیفه ی ساحت قدسی به ساحت عرفی واگذار شد، قدسی زدایی وظیفه ی اصلی خرد زمانه به حساب آمد و چنین شد که سکولاریسم یا عرفی شدن را در عام ترین تعریف انتقال از ساحت قدسی به ساحت عرفی توصیف کردند. با این حال، تمایز میان امر قدسی و عرفی اگر در فرهنگ و معارف مسیحی مقبول افتاده و زمینه ساز عرفی شدن تدریجی فرد و جامعه شده، در باورهای اسلامی نمی تواند معنا و جایگاهی داشته باشد.

مقوماتی برای عقلانیت معاصر ارائه می شود. اصل اول، مسئله ی ریشه ی وجودی انسان است و انسان خالق که اعمال انسان دارای هدف و غرض خواهد شد و لذا باید رفتارها عقلانی و هدفمند باشد. اصل دوم آن، این است که انسان گنج نهفته ای است که باید بتواند هرچه می خواهد خلق کند و هرچه می خواهد انجام دهد؛ او باید آزاد باشد. این مفهوم ناظر به اصل تسامح مطلق است که مسئله ی کثرت گرایی از آن زاده می شود. اصل سوم، اصل عدم اضرار است. آزادی مطلق غیرقابل تحمل است، لذا لازم است به اضطرار تنها تا جایی که ضرورت دارد، محدودیت هایی را در نظر بگیریم. همه در کارها آزادند، مگر اینکه موجب ضرر به دیگری شوند. اصل چهارم عقلانیت مراقبت از حدود آزادی است؛ وظیفه ی حکومتگران صرفاً استمرار امنیت است تا کسی نتواند به آزادی دیگران تجاوز کند.

عقلانیت دینی

عقلانیت در اندیشه ی اسلامی چنان نیست که در خدمت امیال و ابزاری برای رسیدن به خواست ها باشد. در این دیدگاه وظیفه جای جعل را می گیرد و هدف و هدف داری در آفرینش و تکوین و تشریع، مبدأ وظایف و مسئولیت هایی می شود.

اصول و مقومات عقلانیت دینی

اصل اول، ریشه و هدف داری است. مسئله ی مبدأ عمده ترین مسئله برای عمل عاقلانه و توجیه پذیر انسان است. این مسئله در لسان برخی از متفکران با عنوان حق محوری مطرح و بیان شده است. لازمه ی حق محوری وجود حقایق ثابت و امکان دستیابی به حقیقت است.

در عقلانیت دینی، اصل دوم این است که گنج نهفته ی انسان با عمل صالح استخراج می شود. توسعه ی انسانی حرکت به سوی کمال حقیقی و عمل صالح، یعنی انجام وظیفه و وظیفه نیز انجام عملی است که برای رسیدن به کمال لازم است.

اصل سوم در عقلانیت دینی، منشأ نفع یا ضرر اعمال انسانی است؛ چه در ارتباط با خود فرد و چه در رابطه با دیگران باشد. این نفع یا ضرر به نسبت سیر به سوی کمال حقیقی و هدف سنجیده می شود.

اصل چهارم در عقلانیت دینی را تشکیل جامعه ی فعال (اقتصادی، سیاسی و فرهنگی) دانسته اند که آن هم یک وظیفه است، زیرا مانع ضرر است و هم سیر در جهت کمال محسوب می شود. تأسیس جامعه ی فعال برای رسیدن به کمال و نیل به هدف، وظیفه ای ضروری است.

در عقلانیت دینی، دستگاه هزینه- سود به قوت خود باقی است (عقل صوری)، اما در عین حال این سود و زیان (منفعت) معنای دیگری بر اساس ارزش های دینی و معنوی دارد که به عنوان مقدمه ی کمال انسانی در برترین مرتبه ی عقلانیت قرار می گیرد. در همین معنا از سود و زیان است که زهد، تقوی، ایثار، فضیلت، دگردوستی، راست گویی و ... معنی می دهد. امّا در عقلانیت معاصر تنها عمل عقلانی، عمل «سوداگر» است که در محاسباتش جز لذات و منافع مادی و فردی چیز دیگری به چشم نمی خورد. در حوزه ی عقلانیت ابزاری که ظاهراً همان عقل معاش است، توصیه های چشمگیری در معارف اسلامی وجود دارد. این سطح از عقلانیت هم به شدت مورد توصیه است، اما آنچه بسیار مهم می نماید این است که در عقلانیت دینی عقل معاش در سایه ی عقل بنیادی و در طول آن است.

نقش عقلانیت معاصر در الگوی پیشرفت و توسعه ی مالزی

اهتمام بیش از حد رهبران مالزی در اواخر دهه ی 90 به عقلانیت معاصر(ابزاری)، تحت تأثیر توسعه ی غربی و تمرکز بسیار بر عوامل اقتصادی و توسعه و پیشرفت اقتصادی در مالزی بوده است. زیرا یکی از بخش های اصلی برنامه ی سوم چشم انداز مالزی (2010-2001)، توسعه ی اقتصادی دانش محور است که بستری را برای حفظ رشد اقتصادی و ارتقاء قابلیت رقابت های بین المللی مالزی آماده می کند. هدف اصلی اقتصاد دانش محور، تسهیل تغییر استراتژی رشد مبتنی بر نهاده ی، به استراتژی رشد مبتنی بر بهره وری می باشد [که صرفاً به عقلانیت جزءنگرانه، حساب گر آماری و تجربه پذیر نیاز دارد] و استراتژی رشد مبتنی بر بهره وری، اصلی ترین ابتکار برنامه ی دولت جدید مالزی بوده است.

برای درک موقعیت فعلی اقتصاد در مالزی باید ذکر کرد که از اواسط اواخر 1990، مالزی شروع به ایجاد زیربناهای اقتصاد دانش محور کرد و تکنولوژی های ارتباطات و اطلاعات، زیربنا و ستون فقرات اقتصاد دانش محور مالزی را تشکیل می دهند. شاخص توسعه ی اقتصادی مبتنی بر دانش برای ارزیابی میزان آمادگی مالزی برای تبدیل شدن به یک اقتصاد دانش محور طراحی شده است. این شاخص موقعیت نسبی مالزی را با 21 کشور که به اصطلاح توسعه یافته اند، می سنجد. عوامل کلیدی این شاخص ها شامل زیرساخت کامپیوتری، ساختار اطلاعاتی، آموزش، تحقیق، توسعه و تکنولوژی می باشد [بنابراین طبیعی به نظر می رسد که مالزی بیشتر در قلمرو عقلانیت معاصر غوطه ور شود].

مضافاً در اصول اسلام تمدنی خود، برای عقلانیت ابزاری نیز بهاء زیادی قائل شده اند. مسئول موسسه ی بین المللی مطالعات عالی اسلامی مالزی(IASI) در کتاب «اکتشاف افق های عقلی اسلام تمدنی» به همین مطلب اشاره کرده است. «بستر موجود تجربی در مالزی می تواند برای ایجاد الگویی قابل عمل که درونداد اسلامی و ارزش ملحق به اسلام تمدنی را ترکیب می کند تا پیشنهادات سیاست عملی برای دولت مردان در مالزی و نقاط دیگر جهان اسلام را ایجاد کند»20و19.

حال آنکه ایران در مدل و الگوی پیشرفت به دنبال عقلانیتی است که به تعبیر آیت جوادی آملی، توسعه ی کوثری را جستجوی می کند21. توسعه ی کوثری در برابر توسعه ی تکاثری مبتنی بر عقلانیت معاصر(ابزاری) است که رأی اسلام ناب و عقلانیت دینی حاکم در توسعه ی کوثری است. در مجموع، توسعه ی کوثری دربردارنده ی توسعه ی انسانی، حرکت به سوی کمال حقیقی و عمل صالح، امکان دستیابی به حقیقت، منشأ نفع یا ضرر اعمال انسانی و تشکیل جامعه ی مدنی فعال می باشد که به طور طبیعی توسعه ی اقتصادی را در پی خواهد داشت. نکته حائز اهمیت وجود سه مزیت اصلی در ایران است: اول، توانایی فنی و معرفتی فرهیختگان ایرانی؛ دوم، مزیت اقتصادی نفت و گاز در جهت اقتصاد غیرنفتی؛ سوم، وجود مدیریت بالادستی(رهبری)ِ پیگیر در امر توسعه ی کوثری. این مزیت ها می تواند الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت را با برنامه ریزی دقیق حتی در توسعه ی اقتصادی از مالزی جلوتر بیندازد.

آزادی و آزادی سیاسی در الگوی پیشرفت ایران و مالزی

«ولاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا»«هرگز بنده ی غیر خودت مباش، خدا تو را آزاد آفریده است»21. تاکنون دو دیدگاه کلی درباره ی مفهوم آزادی مطرح شده است. نخست، دیدگاهی که مفهوم آزادی را با توجه به اقسام آن توضیح داده و بر این باور است که آزادی برخوردار از مفهوم واحد نبوده؛ بر این اساس، ناگزیر در توضیح مفهوم آزادی باید به سراغ اقسام آن رفت. مهم ترین نویسنده و نظریه پرداز طرفدار این دیدگاه در دوران معاصر آیزیا برلین است. وی با اشاره به «آزادی ایجابی» و «آزادی سلبی» به عنوان دو قسم آزادی، به تمایز مفهومی این دو گونه آزادی اعتقاد دارد. آزادی ایجابی را می توان ایده «خودگردانی» دانست و در معنای سلبی، آزادی از چیزی است، یعنی محفوظ ماندن از مداخلات غیر22.

در برابر این دیدگاه که در ادبیات سیاسی معاصر از شهرت زیادی برخوردار می باشد، دیدگاه دوم به «وحدت مفهومی آزادی» اعتقاد دارد. این دیدگاه که توسط جرالد سی مک کالوم ارائه گردیده، بر این باور است که آزادی دارای مفهومی جهان شمول بوده، هر جمله و تعریفی که درباره ی آزادی گفته شود، دربرگیرنده ی سه عنصر اساسی است: «فاعل»، «مانع» و «هدف». بر این اساس، آزادی عبارت است از رهایی کسی از مانعی برای انجام دادن کاری و یا برخوردار بودن از چیزی.23

بر اساس دیدگاه وحدت مفهومی و با توسعه ی مفهومی عناصر آزادی به آزادی سیاسی، می توان برای آزادی سیاسی نیز از سه عنصر اساسی فاعل، مانع و هدف سخن گفت. می توان عنصر «فاعل» را در آزادی سیاسی، افراد و یا تشکل های سیاسی اجتماعی و به عبارت دیگر، شخصیت های حقیقی و حقوقی، عنصر «مانع» را دولت و نهادهای دولتی برخوردار از قدرت و عنصر «هدف» را، انجام رفتارهای سیاسی اجتماعی و برخورداری از حقوق اساسی در نظر گرفت. بر این اساس، می توان آزادی سیاسی را این گونه تعریف کرد:

«فقدان دخالت و ممانعت دولت و نهادهای دولتی در برابر اشخاص یا تشکل های سیاسی اجتماعی در جامعه به منظور انجام رفتارهای سیاسی اجتماعی و یا برخورداری از حقوق اساسی»

حریّت ویژگی برجسته ای است که خداوند با آفرینش انسان به او عطا کرده است. عدم مقهوریت نسبت به دیگران و از سلطه و تصرف دیگران به دور بودن، مضمون و مفهوم آزادی عطا شده به انسان است. حضرت امام (ره) در بدو پیروزی انقلاب کراراً بر عدم سوء استفاده از نام آزادی هشدار داده و آزادی را در حدود اسلام و قانون مجاز شمردند24. استاد مطهری در بحث آزادی، هم جنبه ی آزادی به مفهوم ایجابی و هم به مفهوم سلبی را مدنظر دارد. آزادی ایجابی یعنی بعد از رهایی از هر قید و بندی استعدادها به شکوفایی برسند و انسان به خلاقیت دست یابد و معنی آزادی منفی یعنی رهایی از هرگونه قید و بند و هر مانع. ایشان در کتاب انسان کامل به همین مفهوم پایبند است و معتقد است «آزادی یعنی نبودن مانع، نبودن جبر، نبودن هیچ قیدی در سر راه، پس آزادم و می توانم راه کمال خودم را طی کنم نه اینکه چون آزاد هستم به کمال خود رسیده ام»25.

از نظر شهید بهشتی، آزادی یعنی «تسلط انسان بر ساختن خویش و ساختن محیط خویش. امتیاز انسان بر همه ی موجودات دیگر عالم طبیعت این است که می تواند بر طبیعت مسلط باشد و شرایط طبیعی را بر وفق خواسته و نیاز خود دگرگون کند یا در برابر هجوم عامل نامساعد طبیعی، سد و مانع به وجود آورد»26. از نظر صدر آزادی را کسی به انسان ها هدیه نمی دهد، بلکه انسان طبیعتاً و اصالتاً، به دلیل اینکه موجودی دارای عقل و اراده است، آزاد است. اصولاً از نظر صدر، اسلام آزادی حقیقی و صوری را با یکدیگر درآمیخته است و رهایی انسان از قیدهای اسیرکننده ی اراده، به وسیله ی تربیت بوده و تلاش برای رسیدن به سعادت و کمال، آزادی حقیقی است.

از نظر صدر، مانند شهید مطهری، درباره ی آزادی. هم به معنای ایجابی و هم به معنای سلبی بحث شده است. رهبر فرهیخته ی ج.ا.ا در بحث آزادی معتقد است آزادی باید داده شود، هم مطالبه شود و نیز آموختنی است. منظور ایشان از آزادی، دادنی است یعنی حکومت ها موظفند و مکلفند آزادی را بدهند نه اینکه لطفی در حق مردم کرده باشند. مقصود از آزادی، گرفتنی است یعنی هر انسان آگاه و با شعوری در جامعه باید با حق آزادی و حدود خودش آشنا باشد و آن را مطالبه کند و بخواهد. معنای آزادی، آموختنی است یعنی آزادی، آداب و فرهنگی دارد که باید آن را آموخت؛ بدون فرهنگ و ادب آزادی، این نعمت بزرگ برای هیچ کس و هیچ جامعه ای آن چنان که شایسته است فراهم نخواهد شد27.

در بحث آزادی سیاسی، در الگوی پیشرفت اسلامی ایرانی در جمهوری اسلامی ایران، آزادی سیاسی با مدل ارائه شده ی زمان تاسیس انقلاب بهترین نمونه ی نظری و عملی به یادگار مانده است. مدلی که در زمان خود مورد پسند شهروندان داخلی ایران و مردم آزاده و آزادی خواه جهان بود. اما تاکنون دو دلیل مانع و عامل عدم گسترش آن شده است. اول، عدم داشتن ظرفیت آزادی از ناحیه ی گروه های مخالف در طول حیات جمهوری اسلامی ایران و دوم، مبارزه ی بی امان استکبار با جمهوری اسلامی که این امر منجر به امنیتی شدن فضای جمهوری اسلامی ایران در دوره ی استقرار گردیده است. این دو عامل اصلی و ضعف در برنامه ریزی ساختارها و نهادهای جمهوری اسلامی ایران، باعث شده است تا مدل ارائه شده ی زمان تاسیس انقلاب با تأخیر و با کندی فرایند خود را طی کند.

آزادی سیاسی در مدل الگوی پیشرفت مالزی

آزادی سیاسی در مالزی بر اساس شواهد موجود قابل قبول بوده و روند معتدلی را تاکنون طی کرده است. مسئول موسسه ی بین المللی مطالعات عالی اسلامی مالزی(IASI) که خود در رشته ی فقه و حقوق اسلامی تخصص داشته و مورد تائید نخست وزیر پیشین مالزی، «بداوی»، نیز می باشد، در مورد جایگاه آزادی بیان در اسلام این گونه می نویسد: «آزادی فرد برای پژوهش واقعیات و اندیشه ها و اظهار و بیان عقیده، جزء لاینفک رویکرد اسلام به کرامت فرد و طلب برای معلوم کردن حقیقت است»28. در بررسی آزادی به لحاظ حقوقی در مالزی «قانون اساسی مالزی حاوی حقوق و آزادی های فردی است که دولت و شهروندان را ملتزم می کند تا از حقوق و آزادی های اساسی صیانت کنند»29.

در کتاب «اکتشاف افق های عقلی اسلام تمدنی»، توجه به آزادی معنوی قابل تقدیر است و تاکید شده که «مفهوم مسئولیت فردی (تکلیف)، اعتقاد به خیر و شر، محاسبه ی نفس پیش از حسابرسی خداوند در روز داوری، و وظیفه و آزادی همه ی مسلمانان نسبت به امر به معروف و نهی از منکر همه و همه شاکله اجزای لازم برای آزادی معنوی است»30. آنان عمل به آزادی ها در جامعه را به دلیل مستندات دینی مترادف «عمل صالح» در نظر گرفته اند. «از دیدگاه اسلامی این موارد می توانند مصادیق عمل صالح باشد: آزادی مردم از دیکتاتورهای سرکوب گر، التزام خود به اتخاذ سیاست های خدمت محور در میان خود که در آن افراد احساس آزادی و امنیت و به طور کلی التزام به پاسخگویی و حاکمیت قانون داشته باشند» [یعنی آزادی مردم از مصادیق عمل صالح در قران است]31.

همچنین با آزادی به معنای اومانیستی با صراحت مخالفت می کنند: «و نیز می دانیم که آزادی در اسلام به وسیله ی مجموعه ای از اخلاقیات اساسی و الزامات دینی محدود شده است. در نتیجه مفهوم اسلامی آزادی با مفهوم مقابل در سنت لیبرال غرب و فرد محوری آن متفاوت است»32. سرانجام اینکه برای آزادی محدودیت قانونی قائل شده اند: «زمانی که اجرای آزادی بیان باعث تحریک تنفر قومی و دینی شود و منتج به خشونت، تلفات جانی و خسارات مالی گردد در این موارد سوء استفاده از قانون است. در اسلام محدودیت برای آزادی فردی وجود دارد در مواردی که آزادی فردی مقابله ی مستقیم با منافع حیاتی جامعه به طور کل داشته باشد»33.

نتیجه

در مقایسه ی انجام شده بین الگوی ایران و مالزی در مؤلفه ی عدالت، عدل اکبر(معیار برتر)، در الگوی ایران شاخص های شرعی و در الگوی مالزی شاخص های عرف تعیین کننده بودند. البته به دلیل ترکیب جمعیتی و مذهبی این اتفاق رخ داده است. در مؤلفه ی عقلانیت دینی و عقلانیت معاصر در الگوی ایران، عقلانیت دینی تعیین کننده بود و در الگوی مالزی عقلانیت معاصر(ابزاری)؛ البته این اختلاف به دلیل انتخاب اولیه ی مدل توسعه ی غربی و شتاب بیش از حد دررسیدن به پیشرفت و توسعه در مالزی بود. در مؤلفه ی آزادی سیاسی، مالزی مشی معتدل را اجرا کرده است؛ ولی در الگوی ایران، مدل آزادی سیاسی ارائه شده از زمان تاسیس انقلاب با تأخیر و با کندی فرایند خود را طی کرده است. دلیل این مسئله، نداشتن ظرفیت آزادی در بین گروه های مخالف در طول حیات جمهوری اسلامی ایران و دوم مبارزه ی بی امان استکبار با جمهوری اسلامی که این امر منجر به امنیتی شدن فضای جمهوری اسلامی ایران در دوره ی استقرار گردیده است.

پی نوشت ها:

1- بیانات رهبری در دیدار از دانشگاه کردستان، ویژه نامه ی الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، همشهری، اردیبهشت-1389: 5-10.

2- سیدحسین میرمعزی، ویژه نامه ی الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت، همشهری، اردیبهشت1389: 54.

3. normaitive

4. Descriptive

5- نظریه در جامعه شناسی، 1375: 40-39.

6- دکتر ماهاتیر محمد- نخست وزیر مالزی 28 فوریه 1998.

7- سند چشم‏انداز جمهورى اسلامى ایران در افق 1404 ابلاغى مقام معظم رهبرى: 1.

8- محمد ماهاتیر، سمینار چشم انداز توسعه در دانشگاه علوم پزشکی اصفهان در تاریخ 28/6/85

9- محمد هاشم کمالی، 2008: 12-1.

10- مفهوم العدل فی الاسلام، الطبعه الاولی، 1998م: 249.

11- حدید، آیه ی 25.

12- شرح حدیث جنود عقل و جهل، ج 6: 27.

13- بیست گفتار، 1358: 8.

14- محمد ماهاتیر، سمینار چشم انداز توسعه در دانشگاه علوم پزشکی اصفهان، 28/6/85.

15- جایگاه عقل در استنباط احکام ، 1384: 25.

16- انفال، آیه ی 22.

17- آشنایی با قرآن: 4.

18- یونس، آیه ی 100.

19- محمد هاشم کمالی، 2009: 37.

20. Mohammad Hashim Kamali. (2009). Exploring the Intellectual Horizons of Civilisational Islam. Kuala Lumpur: International Institute of Advanced Islamic Studies.

21- جوادی آملی، همایش ملی اسلامی ایرانی پیشرفت، 1389: 17-12.

22- نهج البلاغه: نامه ی 31، وصیت امام على(ع) به فرزندش حسن(ع)

23- چهار مقاله درباره ی آزادی، 1368: 249.

22. Negative and Positive Freedom،in Philosophical Review،vol،1967: 76 ؛

24- ر.ک، صحیفه ی نور، ج8: 170؛ ـ ج10: 234؛ ج21: 195 و ...).

25- انسان کامل، 1374: 349.

26- اسطوره ای بر جاودانه ی تاریخ، دفتر سوم، 1361:  1183.

27- بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در جمع دانشجویان و اساتید دانشگاه صنعتی امیر کبیر، 9/ 12/ 1379.

28- محمد هاشم کمالی، آزادی بیان در اسلام، ترجمه ی محمد سعید حنایی، تهران، قصیده سرا، چاپ اول،1381: 2.

29- همان، 2009: 29.

30- همان: 30

31- همان: 31.

32- همان

33- همان: 32.

منبع: فصلنامه صدرا شماره 10

دکتر مسعود پورفرد.

- 3550 بازدید
ارزیابی این مطلب
(0 رای‌ها)
منتشرشده در موضوع الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت
- کد خبر: 639

با ما در تماس باشید

اخبار پربازدید

رخدادهای مهم

خبرنامه سایت

captcha 

حالت های رنگی